儒家的仁与忠恕之道

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儒家的仁与忠恕之道

——《中国哲学简史》读书笔记

余倩淞 10300130065 新闻传播学类

中国哲学“轴心时代”的家的道德、伦理与哲学观深深影响了中国人的价值观，是中国哲学的精髓。冯友兰先生说：“我所说的哲学，就是对于人生的有系统的反思的思想。”在书中，冯友兰主要希望通过对于中国哲学中的“道”告诉西方人，中国哲学注重的是道德实践与生命感悟，尤其以儒家为代表的、构成中国主流思想的哲学，主要探讨的是中国人对于“成人”的最高期望与如何修身养性的。

中国哲学家期望达到的是 “天人合一”的境界，这类人即是中国哲学家期待的君子或圣人人格。君子要怎样做达到完满？我以为，书中并未提供一个答案，我尝试在此做一个梳理与总结。

在诸子百家中，儒家因为其满口“仁义道德”而被人所诟病，而在冯友兰眼中，儒家的“仁义道德”并非一句口，“仁是一切德性的总和”。与西方相比，中国人的哲学相对于自然来说，更关乎人本身；相对于“为什么生”来说，更关乎“如何生”。从这一点上看，中国人的君子并不是高高在上或者等同于隐士，其入世时体现的“仁爱”、注重道德实践的特点更加值得探讨。

儒家所谓的仁爱，实际上包含三个内容,即亲亲之爱、忠恕之道、恻隐之心。其中,亲亲之爱是基础，忠恕之道是方法，恻隐之心是底线。亲亲之爱来源于孔子“孝悌”的观念，将仁首先归为最亲近人伦法度的遵守，因而仁者首要的就是孝行，因此，冯友兰也将包含其内容的“正名”一章放在介绍儒家的最前面。

实际上，在“仁爱”这一主题上，儒家把亲亲放在第一位，认为“亲亲而仁民，仁民而爱物”，把只有将父母侍奉好才能具备做好其他事情作为为人的底线。孟子认为，亲亲是根本，无此根基则绝不可能达到仁爱的大道上。《孟子》中有舜负父潜逃的例子：舜的父亲杀了人，按法度要治罪，时任统治者的舜最终背着犯死罪的父亲潜逃，将天下交给了他人管理。儒家问，当亲亲与社会、法律等产生冲突的时候，应该选择哪条路。孟子认为，亲亲是仁爱的基础，是推己及人地发扬善性的基石，根据“爱有差等”的基本道德认知，只有先做到了爱双亲才能爱人，是行忠恕之道的基础。

忠恕之道，是行仁的方法，来源于对“如何实行仁”的探讨。孔子认为，“忠”是“己欲立而立人，己欲达而达人”，“恕”是“己所不欲，勿施于人”，两者的核心就是“推己及人”，其核心就像基督教的“爱邻人”。这一点在孟子的时候得到了进一步的发展，用冯友兰的话说，“孔子阐明忠恕之道时，还只限于应用到个人自我修养方面，而孟子则将其应用范围推广到治国的政治方面。在孔子那里，忠恕还只是“内圣”之道，经过孟子的扩展，忠恕又称为外王之道。‘尽其心者，知其性也。知其性也，则知天矣。’（《孟子·告子上》）”

孔子的教化中，主要针对的是如何培养一个具有完善人格的“君子”，主要针对的是个人品性的完善。按儒家的逻辑推演，忠恕的本质是义，是利他不是利己，“在他（孔子）看来，每个人应当毫不考虑自己利益，无条件地做他应该做的事情，成为他应该成为的人。“（《中国哲学简史》）孔子很早就表明了他的态度：“君子喻于义，小人喻于利”。（《论语·里仁》）

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“义利之辩”辩了两千年，然而“义”重于“利”的关系从没颠倒过，这与儒家的超现实的价值取向相关。这个仁义的观点对于后世影响极大，发展到了宋代，“义利之辩”演变为“理欲之辩”。在理学家那里，道德规范与物质利益，至善的道德与本能的欲望被置于不可调和的关系中。要完善自我道德，必须牺牲物质利益，而一旦谋求物质利益，则道德修养就成了空话。君子如何实现自己的道德操守，乃是一个在义与利之间的选择。为利之心人皆有之，在否定“存天理灭人欲”的前提下为利之心已为世人所认可，然而在公义与利益面前，儒家仍然选择把道德的天平倾向义。换一种解释就是，义，利也。义在此解释为“利他”，当个人的利心变成了求他人得利之心，就成为了道德的行为。这样就发现，君子内心没有被世俗利欲所掩盖，依然以道德为为人的标准，向往的是至善的道路。物质利益和道德修养在某种程度上的确是对立的，但他们把利益看得很轻，这样成就的是自我的道德，也成就了他人的利益，这样的人把成人之美看作成己之德，不得不说是道德操持的一个很高的境界。

除了仁义，忠恕之道还包括了仁爱，表现在推己及人上。孟子的仁爱观念在孔子所说的基础上有了进一步的发展，他将其运用于政治伦理中：“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”（《孟子·尽心》）孟子与墨子不同，强调“爱有差等”，真正有德行的君主正应该达到“仁民爱物”的境界，只有内心有仁爱的君王，才能够为对百姓有“恻隐之心”。孟子说：人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。（《孟子·公孙丑上》）不忍人之心，即是仁爱的结果，等同于恻隐之心，只有行忠恕之道的君王才能体察民情，推行仁政。作为君子，能够独善其身、反求诸己固然重要，但这并不是全部。根据道德伦理，君子所承担的社会责任同样重要，如果在“成己”的基础上助人“成人”，那就善莫大焉。

关于如何实行忠恕之道，儒家并不认为圣人的境界不可企及，而通过日常之事、人伦之事便可达到。《孟子》曰：“人人可以为尧舜。”《大学》中“三纲八条目”中也说，“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”通过格物、致知、诚意、正心、修身，才能继续齐家、治国乃至平天下。行日常之事，是儒家所提倡的道德实践，需要的不是一时的义袭。对于善性的追寻是儒家思想者们的努力方向，其核心是仁，行忠恕之道，于日常行之，便是对内涵养道德、对外仁民爱物的达道方法。中国的人生哲学是，将精神性的需求落实到生活体验中，将行动与精神性统一起来，便是出世与入世的统一。“独善与兼济”、“在朝美政，在乡美俗”„„在中国哲学里，基于性善论的儒家思想者们提出了一个具有完整逻辑、不断发展的“成人”方式，完美人格不像上帝、神、绝对理念一般遥不可及，而是可以无限靠近的一个终点。哲学的入世表现在了对于君子担当的社会责任的看重，这样成己与成人观被孟子拿来作为政治哲学，希望通过培养仁君对百姓疾苦的恻隐之心，推行仁政，便可达到天下大治。

中国哲学与文化的传统精神即体现在儒家对于君子的追求上。儒家行忠恕之道，就是把一个个人修养与社会和谐的统一具体到每一步的生活实践中。儒家的君子人格，“志于道，据于德，依于仁，游于艺”（《论语》），儒家将道德伦理、社会人伦的评判作为对一个人的定论。而冯友兰所说的天地境界，似乎与之有共同之处，又有不同。天地境界是一个人行日常之事，但是明了其所作所为的意义。在我看来，天地境界是一个个人修身的目的，而忠恕之道与行仁在于社会人伦层面。怀仁爱之心，行忠恕之道，推己及人，便是儒家所说的“与天

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地参”。君子品格既出世，为义，守得寂寞，同时更入世，亲亲、仁民、爱物，推己及人，成己亦成人，他不仅内心德行高尚，并且能通过社会角色助人。而冯友兰认为人不明白其所作所为的意义，充其量也只是道德境界；若是完全为世事所累，便挣脱不了功利境界。然而这一点上又具有了理想主义的色彩，似又只对应了理想人格中“自明诚”、“自诚明”这一点。究竟如何才能由道德境界上升为天地境界，这种“高度的觉解”是否有评判的标准与达到的可能，冯友兰在书中并未提及。

总的来说，儒家的修身之道所重视的是向善的努力。虽然儒家思想家们心目中的君子也是当今之人所向往的，但一旦我们这样做，便会发现人的理性能力有限，不可能真正达到仁甚至更低的层次。如果说，我们没有办法达到百分百的推己及人、百分百的为义，是否儒家的忠恕之道就可有由此抛弃了？苏格拉底说：唯有神是智慧的，人只能说是爱智慧的。不过，能够追寻就已经是好事，表明灵魂中有一种向上的力量。儒家的仁亦如此，植根于亲亲仁民之心，沿着忠恕之道而行，君子应有利他之心，在反省与觉解中前进，必能达到“内圣外王”之境界，而社会也会达到和的状态。





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注：文中引文如无说明，均来自《中国哲学简史》，冯友兰著，北京大学出版社，1996.9

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