现代解释学

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现代解释学（之一） 严春友

现代哲学解释学是兴起于20世纪中叶，并流行于欧美各国的一种重要的哲学思潮。解释学一词西文为Hermeneutics，源于古希腊文hermeneuein，词根Hermes，是希腊神话中的一位神的名字，他是奥林匹斯山诸神的使者，负责向诸神和人类传递和解释宙斯的命令。由此可见，解释学本来与意义的传递和解释有关。解释学在当代西方哲学中的影响日益彰显。

一． 现代解释学的理论渊源

1．古典解释学

解释学作为一门技术源远流长，早在古希腊时代就已经存在了。那时解释学被理解为一种关于理解和解释的技艺学，用来解释概念和判断的意义。随着罗马法学的繁荣，解释的技术主要被用于法律解释，法律解释学得到了极大的发展。 在中世纪形成了“圣经解释学”，它以《圣经》的原文为解释对象。但在中世纪占统治地位的是教会官方的解释。到宗教改革时期，新教神学家利用解释学技术对教会对于《圣经》的独断解释进行批判，从而形成了一门重要学科，即神学解释学。如宗教改革派的领袖路德就提出了一个重要原则：《圣经》原文自身就是明确的，因而通过《圣经》自身就可以理解其原义。

在神学解释学这一条发展线索之外，还有另一条发展线索，这就是语文解释学。它也同样在古希腊罗马时代就已经产生，在近代得到了发展。它主要是一种根据古代的语法学和修辞学来解释当时文本的意义的一种理解和解释的方法学。

2．一般解释学

一般解释学是在古代解释学基础上发展起来的。它要寻求的是一种具有普遍性的解释和理解的规则和方法，它可以适用于各个不同的领域，而不是只适用于具体的文献。这样解释学就获得了一种一般性的意义，成为一种理论解释学。


但这种一般解释学仍然是一种方法，是一种方法论、认识论意义上的解释学，心理主义倾向占主导地位。这种解释学的主要代表人物是施莱尔马赫和狄尔泰。 施莱尔马赫（Friedrich Schleiermacher，1768-1834）是德国哲学家，是一般解释学的奠基人。他的解释学理论改变了这一学科的发展方向，使它超出了原来的狭隘领域，具有了一般性的意义。

他认为，理解和误解现象是普遍存在的，因而就需要建立一门专门研究理解的技术的学问，这就是一般解释学。传统的解释学认为误解是偶然的，而一般解释学则认为它是必然的；而且理解的过程本身也存在着误解的可能性。正因为存在着误解，人们之间才需要理解，否则，理解就没有存在的根据了。所以，解释学的主要问题就是要避免误解，解释学因而是一门避免误解的艺术。

施莱尔马赫认为，文本由两个层次构成：一个是形式的层次，它是由语法、符号等构成的；另一个层次是内容，它是由作者的思想、情感等因素构成的。因此，要解释一个文本的意义就需要用两种方法：一种是语法解释，一种是心理解释。前者侧重于从形式上来理解文本的含义，后者则侧重于从作者的创作过程来理解文本的含义。

这两种解释是相辅相成的，缺一不可。一方面，理解过程是创作的逆过程。如果说作者创作的过程是向外的，即把自己内心的思想借助于一定的符号和形式表达出来，那么理解的过程则正相反，是从外部表现深入作者内心世界和创作动机的过程。解释学的任务就是要通过揭示作者的内心活动来理解相应的文本。另一方面，理解过程又是修辞学和诗学的逆过程或回返，理解者可以通过分析一个文本的风格、语法结构等因素来了解作者的原义。

他还提出了一个著名的命题：读者能够比作者更好地理解作者。这是因为：作者在创作过程中通常是出于灵感的驱动，他往往并没有意识到他所创作的文本的意义，只有在反过来阅读时才能够较为清楚地认识其意义。其次，一个文本一旦产生就获得了独立的生命，它的含义就不会因作者的解释而改变。再次，读者所进行的理解活动是一种创造性的活动，是一种重构过程，从而就会使原作者所没有意识到的一些东西被意识到。

误解之所以存在，是由于人们之间存在着差异性，如果没有差异性，也就不可能有误解产生，从而也没有相互理解的必要了。同时，人们之间又存在着某种同一性，否则，人们之间就不可能相互理解。因此才有必要建立一门消除误解、增进理解的一般解释学。

狄尔泰（Wilhelm Dilthey，1833-1911）是德国哲学家，生命哲学的创始者。狄尔泰的观点通常被称之为“历史主义”，其目的是要超越黑格尔的理智主义和传统的形而上学。他认为，并不存在一种超越时间的“绝对精神”这样一种纯粹的形式，它决定了历史发展的规律和人物的行为。精神对于自身的认识，并不是在思辨的概念认识里，而是在历史意识里，只有在历史意识里精神才能够完成对自己的认识。历史就是它的表现，在表现背后不存在决定着它的一个本质，我们对历史的认识也就是对历史表现的认识。历史的表现本质上就是生命表现。


他认为，一切都是历史的产物。历史上的事件和人物总是处于特定的历史环境中，并受这个环境的制约。历史的环境构成了历史事件的先决条件，这些先决条件是任何历史活动的出发点。因此一切都是具有历史性的，没有超越于历史之上的东西，即使是那些先验的、具有普遍性的逻辑规则，也不是无条件的，而是同样受历史条件制约的。

那么，对于这样一种具有相对性的历史怎样进行理解呢？狄尔泰把解释学的一条普遍原则应用于世界历史，这条原则是：我们只能从本文的整体去理解其部分，同时也只能从其部分去理解它的整体。部分的意义要通过整体来确定，而整体的意义则又是由部分来规定的。于是，我们为了理解个别的历史事件，就必须回到历史整体，而为了理解历史整体又必须回到历史的局部。因此理解也就是在部分和整体之间不断进行循环的过程。

他主张，认识世界历史的最终前提是体验。因为，历史本质上是由生命表现构成的，而生命表现只是历史中的个体的生命体验的外化。生命表现不单纯是物质的，也不单纯是精神的，而是两者的结合，生命表现是个体内在体验的物质化。历史认识的最终目的就是通过生命表现来把握这种内在的体验。

因此，理解也就是对他人体验的理解。理解的过程就是一个移入、模仿和再体验的过程。理解者通过被理解者的生命表现而进入到他的内心世界中去，重新体验他的体验，从而把这种体验再现出来。我们之所以能够对他人的体验进行重新体验，是因为我们自身也有类似的体验。因此，“理解也就是‘我’在‘你’之中的重新发现”[1]。

体验是一种不可再分解的内在存在，任何一个体验都不可能进行彻底的分析，所以仅用理性和逻辑是不能够把握体验的，因而借助于理性和逻辑不能完全再现历史和生命。在理解过程中总有非理性的因素存在，正如生命本身是非理性的一样。在理解过程中，单借助于推理是不行的，还必须进行创造性的想象。

历史之所以是可理解的，原因在于理解者本身就是一种历史存在，那理解历史的人就是创造历史的人。历史不过是人类精神的客观化，他称之为“客观精神”。需要注意的是，他所说的客观精神与黑格尔的客观精神有着重大的区别：黑格尔的客观精神是严格符合逻辑的，是纯粹理性的，而狄尔泰的客观精神是生命的一种表现，它不仅表现在普遍的世界本质和理性之中，而且表现在习俗、法律、语言、艺术和宗教等一切生命形式之中。历史的创造者是能够理解自己的创造物的。可见，狄尔泰的客观精神具有非理性的特点。历史能够被人们理解的另一个原因，就是人们之间存在着共同本性。尽管这种共同本性是历史地形成的，而且是不断变化着的，但无论是古人还是今人，都有着相同的或类似的感受方式和环境，因而他们也就具有相同或类似的体验，因此人们才能够相互理解。

理解是自我解放、达到自由的一种特殊方式。个体的自我总是一种有限的存在，不能超越自己所特有的时空，但他可以通过理解他人和历史而超越时空的限制。理解扩展了自我存在的界限，打开了一个拥有各种可能性的广阔的领域，而这些可能性在他的现实生命中是没有的。通过理解，我们可以驰骋于他人的世界或古老的世界之中，而这在现实上是难以达到的。比如，当我们阅读路德的书信时，


也就是打开了路德和他的朋友的世界，理解把这个他人的、已经消失了的世界重新呈现于我们面前。因此，人们不仅可以通过艺术而达到自由，也可以通过对历史的理解而达到自由。

他认识到在解释学方法上存在着循环，这就是：一方面，他人生命的意义似乎来自我自己的生命体验，另一方面历史的意义似乎又是等待解释才能够显示出来东西。我在检验一种认识的可靠性的时候，用来进行检验的尺度仍然是认识自身。例如，为了知道北极熊是什么样的，一个人就必须看到过一只北极熊；但如果这个人没有见到过北极熊，他怎么知道他所见到的是北极熊呢？狄尔泰认为解释学的循环是解释学的极限，是无法超越的。

狄尔泰强调，理解是生命所特有的，自然需要说明，而人则需要理解。他试图以此来使精神科学与自然科学的因果概念区别开来，从而使精神科学成为一门科学。这是狄尔泰提出生命哲学和解释学理论的一个重要目的。由于生命所特有的理解的种种特性，就使精神科学具有了与自然科学完全不同的方法和对象，因而也就具有了特有的价值。在他看来，精神科学是独立于自然科学之外的一种科学，它具有自己的研究对象，即社会-历史现实；具有特有的研究方法，即解释学的方法。它是与自然科学同等重要的科学。

二． 海德格尔的“此在”解释学

海德格尔既是存在主义的创始人，又是现代解释学的奠基者。海德格尔在解释学上的主要贡献是把解释学从一种方法论转变为本体论，所以通常也称之为“解释学的本体论转向”。

海德格尔的哲学出发点是胡塞尔的现象学，但他的现象学与胡塞尔的现象学有着许多不同之处，其中一个重要区别就是海德格尔引入了解释学境域。海德格尔认为，胡塞尔现象学仍然存在着缺陷，这就是它仍然存留着笛卡儿二元论的残余，并保留了康德先验自我与经验自我分离的形式，因而没有真正克服主体和客体的对立。为此海德格尔提出了他的解释学的现象学。

海德格尔之所以提出解释学，也是为了克服狄尔泰的历史主义所陷入的困境。狄尔泰的历史主义强调意义的相对性，可是它无法解决客观性在这种相对性中是如何可能的问题，这样历史主义就很容易陷入相对主义。海德格尔的解释学则试图解决这个问题，既抛弃反思哲学中的“绝对”，又不至于陷入相对主义，从而超越主观性和客观性的对立。

1．理解的本体论




海德格尔抛弃了传统认识论的考察方法，而采用了本体论（亦译存在论）的视角，从存在的角度来研究问题。这样他就超出了传统的从纯粹我思出发推论出存在的做法，提出了从存在本身来研究存在的思路。他把此在的实存性作为现象学的本体论基础，这种实存性也就是生存（Existenz），它是不可证明、不可推导的。因为它就是存在的过程本身，是不能从思想或逻辑中推导出来的，或者说，我并不是从我思中推导出来的。

他的这种本体论与传统的本体论不同，它不是与认识论和方法论并列的那种本体论，而是一种探讨更为源始的存在的本体论，它是传统本体论、认识论和方法论的基础。

这种本体论是现象学的，因为本体论“只有作为现象学才是可能的。”[2]。它只研究现象，这种现象是一种自行显现的东西，它只是存在者的存在以及这种存在的意义、变式和衍生物，在它背后并不存在一个与之不同的“本质”。如果说事情有什么本质的话，这现象就是它的本质了。当然，这现象有可能被遮蔽而不能显现，现象学的任务就是要去蔽，使之显现出来。存在的意义不是推导论证出来的，而是显露出来的。

对于海德格尔来说，他所探讨的这种本体论，也就是此在的现象学。“现象学描述的方法论意义就是解释„„此在的现象学就是解释学”[3]。这种本体论是解释学的，或者说这种解释学是本体论的，因为它以存在者的存在为“对象”，主要探究存在的意义，而要探究存在的意义，就需要理解和解释。通过解释，存在的本真意义和此在的基本结构，就向此在的理解展现出来。本体论的解释学并不是那种作为方法和技术的解释学，它要理解和解释的不是某个文本或断简残篇，而是存在本身。

在本体论的解释学看来，理解本身就具有本体论的意义，即是一种存在，而不只是一种“认识”。“对存在的领会（即“理解”—— 下同，引者注）就是此在的存在的规定。”[4]海德格尔的存在具有未来性，或者说就是可能性。此在无论如何都要以某种方式与这个存在打交道，我们总是已经活动在对存在的理解之中了。这样一个此在与之打交道的存在他称之为生存。此在总是从它的存在或生存来理解自己，也就是从它本身的可能性来理解自己。这种理解规定着他的存在方式，因为人们总是按照他对自己未来的可能性的理解去行为的，此在就是随着他对可能性的理解而展开的。这种可能性并不是空洞的逻辑上的可能性或现成事物的偶然可能性，相反，它是此在最本己最源始最积极的可能性。

因此，“去存在，本质上就是——即便不是唯一的——去理解。”[5]这就意味着，此在的理解本身就是一种规定，一种对自身的规定，这理解规定着他的生存状态。此在总是按照自己对生存的理解来建构自己，因此说理解是此在的基本结构或存在方式，理解是人类生命最原始的存在特质，因为理解就是能存在和可能性，而人总是向着未来去存在的。此在从来都是它所能是者，它所能够成为的东西，它不会不去成为。当然，这种理解是指依据各种实践兴趣和理论兴趣区分之前的理解。


人之所以能够理解是由于他有语言，由于他会说话。海德格尔把人类理解为“这样一种生物，其存在状态是由他能够说话决定的”[6]。他说：“语言是存在的家”，因为思想出自语言的本质，这就意味着是语言在说话，而不是人类。[7]人的语言并不是一种预先存在着的能力。人的存在状态通过给定意义和创造新意义的活动，在被抛掷性和筹划中被构成。人类被置于意义的体系之中，而这意义的体系是在处境——人类在处境中发现自己——的被抛掷性和历史性中被预先给予的。[8]从这个角度讲，理解和语言具有本体论上的意义。人由于理解而创造了意义的体系，人就生存于意义的体系之中，去存在，就是去发现生存的意义。他理解的意义决定了他的行为，决定了他进一步选择的方向。

理解活动是一种超越运动，即超越存在者的活动。这是因为此在在生存论上具有未来性，他总是向着未来来筹划自己。通过这种筹划，他不断地超越现成的存在，而向着上手的存在而存在。所以，此在并不是一个现成的存在者。这种超越性来自于存在的超越性，存在超出一切存在者之外，而理解总是对存在的理解。正是在超越的意义上，理解可以被称之为此在的展开状态。

理解是一种能在的存在。这种存在从不是现成的东西，而是一种此在所能够是的存在，作为能在的理解，是一种可能性，它是随着此在的展开而一道存在的。此在在生存论上总是它在其能在中还不是的东西，它按照自己对于其能在的理解而成为其所是的存在。

海德格尔强调，存在是在筹划中被理解的。一切理解都具有筹划的性质。“向此在的能在展开的存在”就是筹划，[9]即向着其可能性而展开的对此在自身的建构活动。理解就是按照理解者自身的可能性去筹划自身。此在按照自己的筹划来实现自己，就是理解，由此可以说，任何理解最终都是自我理解；也可以说，理解本身就是一种筹划。此在对世界的理解也是对它自身的理解。此在在理解世界中将世界展开，在此同时，此在也对它自身展开了。

2．理解和解释

使理解获得某种形式的活动就是解释。解释根源于理解，理解在解释中把自己所理解的东西表达出来。解释并不是对理解的认识，而只是把理解中所筹划的可能性整理出来，被理解了的世界在这里得到了解释。所以，解释并不是与理解不同的东西，在解释中理解进一步实现它自己。

解释的实质是“作为”，即把上手的东西“看”作为某物，如看作是桌子、门、车等。所以，解释常常表现为一种命名活动。命名只是解释的表现，实际上早在命名活动之前已经有了解释，单纯的“看”本身已经是一种解释。理解通过解释活动而上升到概念。


解释也并不是把某种“含义”外在地强加到现成的事物头上，给它贴上一种价值，而是来自对事物自身的理解。同样，这种理解也不是事物强加给此在的，这种理解是事物或世界向此在的显现。因此，我们不能说这种理解是主观的还是客观的。

由此可以看出，解释与理解的区别主要在于，理解是前意识的是存在层面上的，而解释是意识层面上的，在解释中理解向意识呈现出来。

解释总是有前提的，决不存在无条件的解释。这就出现了解释学的循环问题。海德格尔所理解的解释学循环是说，解释是以前有、前见和前把握为前提的，在进行解释之前已经具有解释了，从这种意义上说，解释只是对已有解释的解释，解释的作用在于使前解释得到澄明和显现。任何解释都已经对有待解释的东西有所理解，要解释的东西已经包藏于先行的把握之中。

海德格尔对解释学循环的这种理解与他对此在的时间性的理解有关。此在被理解为时间性，时间性就是存在的意义。他认为：“时间性是存在的任何理解的可能性的条件，只有借助于时间，存在才可以被理解并从概念上把握。”[10]那么什么是时间呢？海德格尔所理解的时间十分独特：它是指此在进行理解的时候所由之出发的视野，理解总是对存在的理解，因此对存在的理解和解释的视野就是时间。时间性也就是那“领会着存在的此在的存在”[11]，只有从时间着眼，才能够把握存在，甚至可以说，存在本身就是时间。海德格尔的时间性是原始的自我的时间性，即此在的时间性。凡是被称之为存在的东西，都应由时间境遇来规定，因此时间性结构就成为主体性的本体论规定。这种时间是通常所谓的历史的根据，历史只是它的展现形式，历史性是时间性的显现。

历史认识从此在的前结构中获得其合法性。无论是认识者还是被认识物，都不是本体论上的现成事物，相反，都是历史性的，都具有历史性的存在方式。对传统的隶属性，是此在的源始的本质部分。解释者隶属于其对象。这就是所谓“被抛状态”，即此在被抛入一个既定的价值体系中。但被抛状态与筹划总是结合在一起的。此在的结构是被抛的筹划。由于解释者和被解释者以至于解释本身都具有历史性，都处于历史的境域之中，所以任何解释都是从一定的历史境域和传统所进行的解释。这些前有以及前见都已经成为此在的存在结构，它们并不是作为一种外在的东西强加于此在的，它们构成了此在进行理解和解释的前结构，这种结构是此在进行解释的出发点，由此形成了解释的视野，也就是时间。

循环不可理解为一种恶性循环，实际上在这种循环中包藏着最源始的认识的积极的可能性。解释学的最终目的不是为了指明这种循环的存在，而是为了指明这种循环具有积极的本体论意义。海德格尔主张，这种循环不是被排除的对象，相反它对于理解存在有着积极的意义。他说：“决定性的事情不是从循环中脱身，而是依照正确的方式进入这个循环。”[12]要从循环中脱身也是不可能的事情，因为此在总是在时间的境域中进行理解和解释的，它不可能摆脱历史中的传统，也不可能没有出发点，既然如此，在进行理解和解释之前就总已经对需要解释的东西事先具有某种理解和解释了。


那么怎样才能进入正确的循环呢？首先要避免通常所谓的“主观性”。这种态度固守于主观的出发点，拒绝接受外界因素的作用，具有任意想象的特点。承认循环的积极意义，并不意味着完全凭着自己的主观想象而任意妄为，也不意味着固守于传统——这样的循环是消极的，不会有任何积极的创造性的成果，而只能是对前见的重复。其次是要避免通常所说的“客观性”，这种客观性常以科学的名义出现。但实际上这种对“客观性”的要求是不合理的，或者说并非本真的状况，因为它要求取消任何前见，取消“主观性”，换言之，要取消任何“出发点”。这是错误的，因为不可能存在没有出发点的理解，理解总是从某个角度所进行的，否则就谈不上理解，没有出发点的理解只能是空中楼阁。所以，进入正确循环的方法也就是：在理解过程中，一方面要承认前见解的合理性，另一方面又不能固守它，而是要根据对文本的理解不断地修正前见解，我们不断地对前筹划做出修正，每次修正都会导致新的意义筹划，为更合适的把握所代替。每一次修正都形成新的构想，这新的构想又成为以后理解和解释的前见。

于是，在海德格尔这里，理解的历史性就上升为解释学原则。理解和解释不断地在历史中生成，又不断地在历史中更新。理解是时间性的，这种时间性是从将来开始的，过去与现在也都是从将来开始的，因为它们曾经是将来，所以它们才能够是过去和现在。它是源始地由曾在与当前规定的，解释学的循环本身也是具有历史性的。这一过程既不是纯客观的，也不是纯主观的，因为理解的最终任务不断地排除偶发的奇想和流俗的偏见，从而从事情本身出发来清理前见。这样就使理解和解释从科学的客观性的本体论障碍和唯心主义的主观性认识论障碍中解脱出来。



[1] 引自里克曼：《狄尔泰》，殷晓蓉、吴晓明译，中国社会科学出版社1989年版，第247页。

[2] 海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映等译，三联书店1999年版，第42页。 [3] 海德格尔：《存在与时间》，第44页。 [4] 海德格尔：《存在与时间》，第15页。

[5] Joanna Hodge, Heidegger and Ethics, 1995, Routledge, London, P276. [6] Christopher Macann. “Who is Dasein? Towards to an ethics of authenticity”, Martin Heidegger Critical Assesssments Edited by Christopher Macann,.London: Rutledge, 1992. p185. [7] ibid. P40.

[8] Joanna Hodge. Heidegger and Ethics. London: Routledge,1995. p185.


[9] 海德格尔：《存在与时间》，第255页。

[10] Martin Heiddegger. The Basic Problem of Phenomenology, translation, introduction and lexicon by Albert Hofstadter, Indiana University Press, 1982. P274.

[11] 海德格尔：《存在与时间》，第21页。 [12] 海德格尔：《存在与时间》，第179页

【未完待续。原载韩震主编：《西方哲学概论》，北京师范大学出版社2006】

现代解释学之二

三． 伽达默尔的语言解释学

伽达默尔（Hans-Georg Gadamer，1900-），德国哲学家，现代哲学解释学的代表人物。出生于德国马堡，20年代在马堡大学和弗莱堡大学学习哲学、古典哲学、历史和语言学等。1922年获哲学博士学位。从1937年起先后在马堡大学、莱比锡大学、法兰克福大学任教。从1949 年起，任海德堡大学教授。曾任德国哲学总会主席、国际黑格尔协会主席、莱比锡大学校长。主要著作有：《柏拉图的辨证伦理学》（1931），《赫尔德思想中的民族与历史》（1941），《歌德与哲学》（1947），《真理与方法》（1960），《短篇著作集》（1967-1977），《黑格尔的辩证法》（1971），《柏拉图和亚里士多德之间的善的观念》（1978），《黑格尔的遗产》（1979）等。其中《真理与方法》是他的代表作，也是现代解释学的名著，多次再版，并被译为多种文字。

伽达默尔深受柏拉图、黑格尔和狄尔泰的影响，但对他影响最大的是海德格尔，他的解释学就是以海德格尔的解释学为出发点的。在《真理与方法》一书中，他对海德格尔的解释学给予了极高的评价，认为海德格尔基础本体论中的解释学思想是现代解释学的一个里程碑。[1]

伽达默尔在解释学上的主要贡献，是把海德格尔基础本体论中的解释学思想与古典解释学结合起来，并提出了一系列新的理论学说，使之成为现代哲学中的一个重要的哲学学派。

1．游戏与艺术中的本体论


伽达默尔认为，解释学具有普遍的意义，人类世界的一切方面都存在着解释学问题。他还特别强调，解释学现象本来就不是一个方法论问题，而是一个本体论问题。因此，解释学并不是为了探索一种理解文本的方法，也不是为了构造一种确切的知识，尽管它也涉及知识和真理。解释学的真正目的是研究理解何以可能、真理何以可能的问题。从这个角度出发，伽达默尔以游戏和艺术为例证，提出了一种解释学的真理观。

通常的观点是：游戏只不过是一种游戏，因而不是一桩严肃的事情。伽达默尔却认为，单纯游戏的东西虽然确有这种性质，但游戏与严肃的东西有着本质的关联，这种单纯的游戏并不存在，或者说，如果与严肃的东西没有关联，那就算不上是游戏。之所以说游戏是严肃的事情，是因为游戏总是有“目的”的，如为了休息或娱乐；其次，更重要的是游戏具有一种独特而神圣的严肃性，即：只有当游戏者全神贯注地忘身于游戏时，游戏的目的才能够得以实现。假如一个人不是严肃地对待游戏，那么游戏就会遭到破坏。

不过，游戏的这种严肃性是一种本体论意义上的，而不是认识论意义上的，换句话说，它是游戏的一种存在方式。游戏者只知道他所做的是一种游戏，但并不了解游戏的意义，这也就是说，他并不知道他在游戏时所“知道”的东西。就此而言，游戏独立于游戏者的意识之外，游戏也不是游戏者的对象，游戏优先于游戏者的意识而存在。

由此可以得出一个结论：游戏者不是游戏的主体，游戏本身才是游戏的主体。游戏并不是由游戏者完全决定的，相反，在游戏过程中，人只是游戏的一个组成部分，游戏只是通过游戏者来表现自己而已。不存在纯粹自为的游戏，在游戏过程中，总有一个他者存在，总有一个他者与游戏者一起游戏，即便是只有一个人的游戏，也一定有一个他者作为游戏的伙伴，比如儿童自己一个人玩游戏时就经常想象着有一个人或动物在跟他进行游戏，或者他自己就担当不同的游戏角色；又如猫选择一团线球来玩耍，这线团就是一个他者，线团自身仿佛能够做令人惊异的事情。这个他者并非被动地受游戏者决定，而是主动地参与游戏活动。去掉了这个他者，游戏就难以进行。因此可以说，游戏是一个无意识的过程，或者说是一个自然的过程，而不是游戏者有意识的活动。游戏的过程也不是由游戏者自己完全决定的，而是由参与游戏的诸种因素决定的。

那么，游戏者是在与什么进行游戏呢？“他是与可能性或计划进行游戏。”[2]也可以说他是在与具有不确定性的未来进行游戏。这种可能性类似于海德格尔所说的“存在”，在游戏中，游戏者试图按照自己的理解去“存在”，游戏的魅力也正在于此。正是由于游戏是向着可能性展开的，或者说正是由于游戏中存在着可能性，游戏者才有兴趣去游戏。于是游戏也就意味着自由和冒险，他在各种可能性中做出选择，从而享受做出决定的自由，但这种自由是要承担风险的，因为他这种自由并非随心所欲，而是受限制的，一旦做出决定就不能再收回。游戏者就这样在冒险和自由中去“存在”，去展现自己，成为自己。因此，“游戏最突出的意义就是自我表现。”[3]游戏总是一种表现活动，是游戏者自我表现的活动，也是游戏本身得以表现的过程，游戏者和游戏相互在“对方”中得到表现。


既然游戏是自我表现的活动，那么就必须有观赏者。虽然一般而言游戏具有封闭的结构或者说是一个封闭的世界，它并不指向观众，但表现总是对观赏者的表现，即使现场一个观赏者也没有，也仍然是一种表演，如一个人在室内单独表演音乐，它也是为了某个想倾听的人而存在的。所以，游戏总是为观看者而表现。 游戏是为观赏者而存在的，甚至可以说，游戏的意义、作用只有在观赏者那里才能够得以实现。游戏中蕴涵着需要理解的意义或“意味”，实际上，对于游戏的这种意义感受最深、最正确和完整的人并不是游戏者，而是那并不参与游戏的观赏者。这样，观赏者的地位和意义就发生了变化，他不再是一个与游戏无关的旁观者，而是成为游戏的一个组成部分，游戏是由游戏者和观赏者共同构成的一个整体，观赏者甚至是游戏的一个更重要的组成部分。例如，戏剧也是一种游戏，当这种游戏在进行的时候，应该出现的不是游戏者，而是观众，是观众出现在剧场里，而游戏者早就在那里等候着了。“在此，游戏者和观赏者的区别就从根本上被取消了”，[4]观赏者成为游戏本身的一个必不可少的构成部分。 由于游戏的这种性质，游戏者的主体性也被取消了。所谓主体性，是指为自己而存在，主体因而就是一种自为存在。在游戏中恰恰相反，游戏者不仅不是主体，而且他也不愿意被人认为是一个具有自为的同一性的主体，而是想把自己伪装成或表现为另一个人，或被看作是另一个人，他希望在别人眼中他不再是他本人，他不断地想超越自己。

艺术作品也是一种游戏，因而也具有与游戏相似的性质。

艺术作品的世界是一个被转化了的世界，或者说，是对实在世界的模仿。实在世界就是尚未被转化的东西，艺术就是对这种实在的模仿。模仿并不是单纯的重复再现，而是扬弃。模仿不仅仅是一种认识，而是一种存在。在模仿中，模仿者让他所见到的东西以他见到这个东西的方式存在于那里。

因此，模仿是原型继续存在的方式，即是一种表现。艺术作品的真正存在，只存在于被展现的过程和表现的活动之中。表现需要观赏者，艺术作品的展现过程也就是通过其表现而与观赏者对话的过程，艺术作品的意义只有在观赏者那里才得以实现。

那么，艺术作品在其继续存在的过程中是如何保持它的同一性的呢？或者说，在人们对它的理解中是否会发生变异？伽达默尔认为，确实存在着变异，但变异并不是对原作的一种歪曲或误解，而是仍然保持着与本文的同一性。在这里他提出了表现对于本文的关系问题。艺术作品的再现是一种双重的模仿，即创作者对实在世界的模仿和表演者对创作者文本的模仿。在这一过程中，必定存在着变异，但这种变异并不是随意的，而是受作品本身的制约，任何表现或解释必定是对该作品的解释，尽管任何解释都是一种再创造，但这种创造只能是对该作品的再创造，该作品是他进行创造的根据，解释者的解释是对作品意义的再发现，而作品在这再发现中得以再现，由此获得继续存在的生命力。伽达默尔将此称之为“表现的制约性”[5]。


因此，尽管那些富有生命力的作品在不同的时代中有不同的表现形式，但它并没有分裂成互不相关的不同方面，相反它仍然保持着其同一性，所有这些变异或变迁都是源始文本本身的变异，也可以说，源始文本本身就存在于这些变异的方面之中。正是在这个意义上，伽达默尔说：“所有变迁方面都与它同时共存。”后人的解释并没有从根本上改变源始文本的意义，因而可以说这些解释都与原来的文本是同时的。另一方面，“作品只要仍发挥其作用，它就与每一个现代是同时的。”[6]因为源始作品并没有由于其久远而丧失其存在的意义，而是仍然在每个时代中起作用，因而它又是与理解者的时代同时的。变形或变异只是源始作品的复现，当然不是原来意义的重复，而是创造性的复现；在这些变形中任何作品都仍然是其自身。在变异过程中，作品与每个时代同时，亦即同在，它仍然参与到每个时代之中，因而获得了完全的现代性。

艺术作品的真正存在不能脱离它的表现，毋宁说，正是在其表现中它才有其存在和生命。事实上，一个文本的生命力正在于这种变异的能力，假如没有这种变异能力，它将会是一个死的文本。

艺术作品在观赏者那里才能得到表现并实现自己的存在，同时观赏者也在这观赏的过程中获得了对自身的理解。也就是说，这是一个双重的相互表现的过程。这一个过程具有非主体性的特点，也即具有忘我的特点，文本在被观赏的过程中似乎丢失了自我，因为每个观赏者对它的理解都有变异，但正是在这种丢失中它才得以表现或存在；而观赏者在观赏过程中完全被作品所吸引，似乎忘却了自我的存在，但在这种忘我中恰恰发现了自我。在观赏过程中，观赏者越是忘我，作品和观赏者就越能够得到彻底的表现。

“所以，表现在某种本质的意义上总是与原型相关联，而这种原型正是在表现中达到了表现。但是，表现是比摹本还要多的东西。”[7]因为表现不是被动消极的模仿，而是一种积极的创造，从这个意义上说，表现是原型的一种存在的扩充，是原型的流射。在表现中，原型变得更加丰富；在理解中，作品的意义得到实现和完成。 2．前见

人们总是生活于特定的历史处境之中并从这个处境来进行理解的，因此理解也是特定传统的一部分。既然人们不可能超越自己的历史处境来理解，那么任何人就都具有无法消除的历史特殊性和历史局限性，人总是带着这种特殊性和局限性看问题的。这就是前见。前见既是个人理解活动的特殊背景和视野，也是他的理解之所以可能的起点和前理解结构。没有前见，就谈不上理解，没有前见的理解是不可理解的。“一切理解都必然包含某种前见”[8]，前见是理解之所以可能的条件。


伽达默尔特别强调，第一，任何理解都不可能是随心所欲的，我们的理解总是受到我们的前见的制约。第二，理解不是封闭的，不是盲目地固守自己的前见。虽然在进行理解时任何人都要受前见的约束，但任何真正的理解都不会固守着前见而不改变——事实上，这样的理解没有资格称之为理解，而只是机械的重复罢了。凡是想理解一个文本的人，必定就准备着让文本告诉他什么，换句话说，就是要进入文本的视野。因此，理解过程是一个双向开放的过程，即必定是一个把他人的见解放入我们的整个见解的关系中或是把我们自己的见解放入他人的整个见解的关系中这样一个过程，他人和文本的见解向我们开放，同时我们的见解也向他人和文本开放。

因此，前见并不意味着某种应当予以排除的错误判断，而是具有积极的意义，前见的存在有其合理性。

伽达默尔因此主张给权威和传统正名，承认权威和传统的正当性。权威本身并不必然导致错误的判断，只有当我们把权威的威望代替了我们自身的判断的时候，权威才成为一种偏见的源泉。但权威的见解有成为真理源泉的可能性，因为他的见解并不是胡思乱想，而是理性的产物。问题不在于权威是否拥有真理，而在于我们如何对待权威。传统并不是存在于我们之外的认识对象，相反我们时时刻刻都生存于传统之中，连自然科学也不能不受传统的制约，如果完全否定了传统的价值，那么我们的理解就成了无源之水。即使是理性，也不是超越于传统和历史之上的，它也同样是历史性的存在，也要依赖于特定的历史处境，换句话说，理性也不是自己的主人。“其实历史并不隶属于我们，而是我们隶属于历史„„个体的自我思考只是历史生命封闭电路中的一次闪光。因此个人的前见比起个人的判断来说，更是个人存在的历史实在。”[9]对于前见，我们不能够自由支配。 因此理解不能被认为是一种主体性的行为，而是置身于传统过程中的行动，在这个过程中过去与现在互为中介。理解就是一种往返于过去与现在之间的运动过程，也是往返于部分与整体之间的运动过程，我们只能从部分理解整体，也只能从整体来理解部分；同样，我们只能从过去理解现在，也只能从现在来理解过去。在这一过程中，被理解的意义不断扩大，不断达到新的统一性。这就是所谓“解释学的循环”。

这种循环是理解运动的最基本的运动方式。它既不是主观的，也不是客观的，而是流传物或传统的运动与解释者的理解运动之间的一种内在相互作用。在理解过程中对于一个文本的意义预期，并不是一种主观性的活动，而是由把我们与传统联系在一起的共同性所规定的。同时，这传统也不是作为一种现成的对象而存在的，而是由我们自己把它产生出来的，因为我们理解并参与传统的进程，并且继续规定着传统的进程，换言之，作为我的前见的传统已经由于我的理解活动而成为我的存在的一个构成部分。因此，理解的循环不是方法论上的循环，而是理解的本体论结构。

人们虽然总是在前见的基础上进行理解活动，但人们又必定是从自己的时代出发、按照自己特有的方式来进行理解的。因此，后来的理解相对于原来的作品就具有一种优越性，后来的理解可以被看作是更完善的理解。这种理解描述了解释者与原作者之间的不可消除的差异，这种差异是由于他们之间的历史距离所导致


的。由于后来理解的优越性，由于任何理解始终是一种创造性活动，而不是复制，就使本文的意义永远超越它的作者。

3．效果历史

伽达默尔在这些研究的基础上提出了他的效果历史观。这种理论就是要解决历史与历史的解释者之间的关系问题，要消除历史与历史学之间的对立：“在所有历史解释学一开始时，传统和历史学之间的抽象对立、历史和历史知识之间的抽象对立必须被消除。继续存在的传统的效果（Wirkung）和历史研究的效果形成了一种效果统一体（Wirkungseinheit），而对这种效果统一体的分析可能只找到相互作用的一种结构。”[10]

一方面，他反对追求历史客观性的观点。他主张，必须承认时间距离在解释学上的积极意义。历史主义把时间距离看作是一种消极的必须被克服的东西，也就是说，为了保证历史的客观性，我们在理解历史的时候必须置身于当时的时代精神中，用它的观念而不是我们的观念进行思考。这不过是一种幼稚的假定，事实上是无法达到的。因为，我们在理解的时候总是用不同的方式进行理解，我们也不可能用另一个人或另一个时代的方式进行思考，这就注定了无法达到历史主义所要求的那种客观性。时间距离并不是一个不可逾越的鸿沟，相反，习俗和传统的连续性已经填平了这一鸿沟。

历史并不是我们认识的“客观” 对象，因为我们本身就生活在历史之中，也即生活在这个“对象”之中，我们没有办法跳出历史，从而把历史作为一个“客观”的对象来看待，历史性是我们的存在本身中固有的一个因素，是不可消除的。历史主义的错误就在于忘记了它自己的历史性。

另一方面，伽达默尔也反对历史主观性的观点。虽然我们无法达到历史的客观性，但这并不意味着我们对于历史可以进行随意地想象。随意的想象决不具备理解的资格，它脱离了理解的条件，脱离了历史处境，这样的想象是没有意义可言的。从根本上说，只要是正常的思维活动，就不可能有完全脱离任何先决条件的随意想象，在“随意”的背后必定存在着不随意的东西作为根据。对历史的理解也是如此，它必定是对某种历史实在的理解，这一理解既受历史实在的制约，也受理解者所处的历史处境的制约。

时间距离的积极意义在于，它恰好为理解的创造性提供了可能性，由于时间距离的存在，人们就能够从不同的角度来看问题，因而往往会得出与当时十分不同的看法。其次，时间距离可以使事情的真正意义显露出来。一件事情的真正意义，在当时往往难以完全显示出来，只有当它脱离了当时的历史环境，成为历史的存在，而只引起人们的历史兴趣的时候，它的真正意义才能够充分显现；也只有在这时，才有可能排除观察者的主观干扰，才能够客观地认识它的意义。这实际上是古希腊人关于“人在死前不能确定他是否幸福”这一道德悖论在历史观上的


翻版：一个历史事件，只有当它不存在了的时候，我们才能够认识到它存在的意义。但是，一个文本的意义是无止境的，“它实际上是一种无限的过程。”[11]一个文本总是向未来敞开着，时间距离使它具有无数理解的可能性。

伽达默尔对于效果历史观进行了这样的描述：“一种真正的历史思维必须同时想到它自己的历史性„„真正的历史对象根本就不是对象，而是自己和他者的统一体，或一种关系，在这种关系中同时存在着历史的实在以及历史理解的实在。一种名副其实的解释学必须在理解本身中显示历史的实在性。因此我就把所需要的这样一种东西称之为‘效果历史’（Wirkungsgeschichte）。理解按其本性乃是一种效果历史事件。”[12]历史只是理解的历史，历史只有通过它的效果及理解才能显示出它的存在，它是历史与历史理解的统一体，是这两者相互作用的一种综合效果。

我们在理解中总是已经受到效果历史的种种影响，但它并不是作为一种外来的东西对我们施加影响，而是必须通过我们自身而呈现出来，作为自我的一个构成部分而呈现出来。所以，效果历史作为他者似乎根本不是他者，而是与自我相同一的。不管人们是否意识到，效果历史总是在起着作用。若是有人否认自己的历史性，那么效果历史在他那里就恰好得到了认可，这恰恰表明了他的历史性。 “效果历史意识首先是对解释学处境的意识。”[13]处境的本质特征，就是它并不处于我们的对面，我们总是已经处于某种处境中，要对我们所处的处境有一种客观的认识是不可能的。解释学的处境也是如此，我们在进行理解的时候总是发现我们已经处于与所要理解的流传物的相互关联之中，因此进行效果历史的反思是不可完成的，原因就在于我们本身就是一种历史存在，我们的一切认识都是从历史地先已给定的东西开始的。所以，“所谓历史地存在，就是说，永远不能进行自我认识。”[14]

伽达默尔由此提出了视域理论。视域与处境概念有着本质的联系，视域正是由处境的限制所产生的。“一切有限的现在都有它的局限。我们可以这样来规定处境概念，即它表现了一种限制视觉可能性的立足点。因此视域概念本质上就属于处境概念。视域就是看视的区域，这个区域囊括和包容了从某个立足点出发所能看到的一切。”[15]

理解就是不同视域的融合过程。任何视域都不是自为的或独立存在的，都是从过去的视域发展而来的。我们对历史或某个文本的理解，实际上就是从我们的视域出发对过去的或他人的视域的理解。任何视域都不是封闭的，而是开放的，过去的和他人的视域是向我们开放的，因而我们可以进入他人的视域；同时我们的视域也是开放的，我们通过对他人视域的理解而不断扩展我们的视域，修正我们的前见。因此，视域并不是一成不变的，而是永远处于变化之中，在历史运动中不存在绝对的立足点，即不存在绝对的视域。

当然，这种视域融合并不意味着我们要放弃自己的视域。我们无须与他人一致就可以理解他人，如通过谈话我们能够了解他人的立场和视域，但我们仍然可以保持自己的观点。对于历史也是如此，我们无须与某个时代的意见保持一致或处于这个时代之中就可以理解这个时代。


要理解他人，就需要将自身置入他人的处境即视域之中，这种置入也就是要放弃自我，把自我暂时“变成”他人。不过，这种置入并不是把我的个性移入另一个个性之中，也不是使另一个个性放弃自身，而是向着一个更高的普遍性的提升，“这种普遍性不仅克服了我们自己的个别性，而且也克服了那个他人的个别性。”[16]通过这种提升，就形成了一个更大的视域，从而使两者都进入了一个更为广阔的视域中。

当我们面对历史的时候，实际上是面对着历史上形成的种种视域。这些视域对我们来说并不是一个异己的世界，它们由于相互关联的内在的运动而共同形成了一个大视域——历史地运动着的视域，我们的自我意识、视域就被包容在这个大视域之中。

总之，效果历史意识强调，效果或影响是一个文本的重要组成部分，这个效果可以与本文有着不同的含义或表现，但这种不同仍然这个文本特有的不同，是从这个文本衍生出来的，从这个意义上说，历史并没有死亡或消失，而是仍然在起作用。因此，历史学家可以用一种不同于本文的方式或意义来进行解释，当本文的直接表现无法理解的时候，可以返回到本文表现的意义背后，去寻求一种解释。 效果历史观的逻辑，也可以说是解释学的逻辑，是一种问答逻辑或对话逻辑。对话逻辑本质上是辨证逻辑，辩证法本来就是对话的方法。柏拉图的对话是这种对话的范例。

流传物可以看作是一种经验之物，但是流传物不是事件本身，而只是语言。这也就意味着，流传物是在说话，就像一个“你”那样在说话，当我们去理解一个文本的时候，就是在与这个“你”对话。需要注意的是，流传物不是对象，而是理解者的一个交往伙伴，在这种对话中，双方都相互改变着。

解释学的意识特征具有开放性的逻辑结构。“效果历史意识具有对传统的开放性。”[17]这种开放性具有问题的结构，亦即对话结构。在对话中，对话者必须倾听对方，向对方开放，否则便无法对话。所以，对话关系必定是一种相互倾听、相互开放的关系。开放性并不意味着完全接受对方的观点，而只是了解对方，知道对方之所想。开放性意味着必须接受或理解某种反对自己的东西，我不能忽视它的存在，我也只有在与它的对话中才能够展现自己。

对话的结构是问和答，即存在着问题。所以问题在对话中处于优先地位，先有问题，才可能有对话。因此，提出问题比回答问题更重要，因为“问题的出现好像开启了被问东西的存在。”[18]被问的东西在提问中显现，“因为提出问题，就是打开了意义的各种可能性，因而让有意义的东西进入自己的意见中。”[19] 被提问的东西具有开放性，即它是悬而未决的，对于它的回答具有不确定性。正是由于这种不确定性，提问才是有意义的，否则它就不具有问题性，即是无意义的问题。

不过，“问题的开放性并不是无边无际的。”[20]问题的视域规定了它的界限。一切问题都是有视域的，即有界限的，否则就是空的问题。因此，提问本身就一


方面预先设定了开放性，同时也预定了某种限制，不确定性中存在着某种确定性。这也就是说，对话是一个视域融合的过程，也是一个视域扩展的过程。 对话必然具有问和答的结构。如果问而不答或所问非所答，对话就无法进行。要想使对话能够进行，必须确保谈话双方具有同样的发言权，即双方必须是平等的，必须考虑别人的意见。这样才能保证对话的一贯性。在对话中所展现出来的真理，不属于对话者中的任何一方，对于他们来说常常是未知的，远远超出了他们的主观意见。问和答的过程不同于那种自话自说的“对话”，双方完全保持着一种动态的交流，在给予和取得、相互争论和达到一致的过程中进行着一种的交往，在这种交往中真理显现出来。

当一个文本成为解释对象的时候，它实际上是向解释者提出了一个问题，因而“理解一个文本，就是理解这个问题。”[21]也就是说，这个文本规定了理解这个文本的视域，也即问题视域。对文本的理解也就是对它所提出问题的一种回答。而要回答一个文本的问题，就必然要返回到文本话语的背后，这就决定了对文本的理解必然会超出文本所说的东西。

深入文本表面话语的背后，并不意味着要客观地还原作者的心理体验，这一点是不可能做到的。我们理解一个文本，最初表现为是文本向我们提出了一个问题；为了回答这个问题，我们就必须提出问题，我们提出问题实际上是在重构文本所提出的问题，我们在这个重构的问题中试图把文本作为它的回答。这样，一个被重构的问题必然会超出它原来的视域，否则就不会发生重构现象。因为，在重构过程中，我们必须考虑对于作者来说毫无疑问而未曾思考过的东西。但这并不意味着可以对文本进行任意解释，我们的解释是与文本一起发生的东西。在理解中，历史与现在、传统与自我融合在一起。

理解本质上与对话关系是类似的。与文本的对话有一个重要特征，这就是它必须通过我们自身使它讲话。“但我们却发现这样一种理解上的使文本讲话，并不是一种任意的出于我们自己根源的做法，而本身就是一个与本文中所期待的回答相关的问题。期待一个回答本身就已经预先假定了，提问题的人从属于传统并接受传统的呼唤。这就是效果历史意识的真理。”[22]

从这种效果历史观出发，伽达默尔得出了一些一般性结论：不存在“唯一正确的” 解释，解释总是过去与现在的不断协调。理解关系，不是一种主体与客体间的认识论关系，毋宁说是一种本体论关系。不存在客观的方法，真理是不能由方法来加以保证的，真理不是对预先给定的永恒正确的东西的认识，相反，它是一个在对话和理解中生成的过程。科学也要受解释学处境的制约，科学所声称的那种与具体的历史境域无关的具有普遍性的真理是不存在的。

对话离不开语言，视域总与语言联系在一起。对话已经预先假定了共同的语言，准确地说，对话创造了某种共同的语言。在对话中，对话者彼此结合为一个新的共同体，从而超越了原来单独存在的个体及其语言。对话中的相互理解，不是单纯的自我表现，而是把对话者带入了一个公共性的领域，这个领域将会使对话者自身有所改变。因此，语言是解释学的一个要素。


对话与游戏是类似的。谈话是对话的真正主体，正如游戏才是真正的主体一样，因为，谈话并不是按照谈话者的意图来进行的，任何一方的意愿都不能决定谈话的进程和结果，因而可以说谈话者不是谈话的引导者，而是被引导者，我们是被卷入了一场谈话。这说明，谈话中所运用的语言有其自己的真理，语言能够让某种东西显露和涌现出来。因此，理解过程也可以说是一种语言过程。



[1] 伽达默尔：《真理与方法》，洪汉鼎译，上海译文出版社1999年版，第381页。

[2] 伽达默尔：《真理与方法》，第136页。[3] 伽达默尔：《真理与方法》，第139页。

[4] 伽达默尔：《真理与方法》，第142页。[5] 伽达默尔：《真理与方法》，第155页。

[6] 伽达默尔：《真理与方法》，第156页。[7] 伽达默尔：《真理与方法》，第182页。

[8] 伽达默尔：《真理与方法》，第347页。[9] 伽达默尔：《真理与方法》，第355页。

[10] 伽达默尔：《真理与方法》，第362页。[11] 伽达默尔：《真理与方法》，第383页。

[12] 伽达默尔：《真理与方法》，第384-385页。[13] 伽达默尔：《真理与方法》，第387页。

[14] 伽达默尔：《真理与方法》，第387页。[15] 伽达默尔：《真理与方法》，第388页。

[16] 伽达默尔：《真理与方法》，第391页。[17] 伽达默尔：《真理与方法》，第463页。

[18] 伽达默尔：《真理与方法》，第466页。[19] 伽达默尔：《真理与方法》，第482页。

[20] 伽达默尔：《真理与方法》，第467页。[21] 伽达默尔：《真理与方法》，第475页。

[22] 伽达默尔：《真理与方法》，第485页。 现代解释学之三


严春友

4．伽达默尔的语言本体论

伽达默尔认为，理解具有语言性。因为，理解进行的方式是解释，一切解释都必须通过语言来进行，而且流传物总是以语言为媒介而存在的。语言是理解得以进行的普遍媒介，所以语言问题已经是一个理解问题。这种“理解的语言性是效果历史意识的具体化。”[1]

语言性是流传物的本质性标志。在文字中，语言与它的时代是相脱离的。文字有一种奇特性质，这就是在其中过去与现在是可以并存的，人们在文字中可以自由地跨越不同的时代，因而可以说在文字中流传下来的东西与一切时代都是同时代的。借文字而流传下来的东西并不是过去世界的残留物，实际上它已经超越了它那个世界的有限性和暂时性，而进入意义领域，进而成为我们世界的一部分。 语言是解释学的本体论视域。

首先，语言是世界的经验。语言形式与它所表述的内容是不可分离的，语言是由于它所述说的内容而流传下来的，一种不述说内容的语言不可能有生命力。而语言所述说的内容就是这种语言的使用者对世界的种种感受和经验。

其次，这就说明，“语言观就是世界观。”[2]人只能通过语言来拥有世界，换句话说，世界只有通过语言才能向人展现出来。语言之所以存在，也正是由于世界在语言中得到表述。对于人来说，世界与语言是不可分离的，没有语言，他也将没有世界。不同的语言所表征的实际上是不同的看世界的方式，一个人若是在某种语言中成长起来的，那么他就会被引入这种语言所拥有的世界关系之中。 众所周知，语言具有普遍性。这种普遍性恰恰表明了人的自由本质，即它说明人具有超越具体环境的能力，而不像动物那样只能生活于具体环境中。超越环境并不是脱离环境，而是指用另外的一种态度来看待环境和世界，这种态度就是与环境、世界保持距离，保持距离的目的是为了更好地把握世界。在各种生物中，只有人才能够与环境保持距离，也只有人才能够把握世界，就在于人具有语言，人借助于语言可以摆脱环境的相对性，而达到世界的普遍性。

语言的生命力存在于谈话之中，也即存在于相互理解的过程之中。相互理解是一种生活过程，而不只是一种认识过程。这一生活过程发生于一个生命共同体之中。因此语言也是一种独特的生活过程，在这一过程中“世界”得以显现。世界不代表任何一方，它是人类生活的共同基础，把所有人联结在一起。但这个世界的存在形式是语言，人只有在语言中才能够进入这个共同体。因此可以说，“一切人类生活共同体的形式都是语言共同体的形式，甚至可以说，它构成了语言。”[3]


语言的现实性只构成于相互理解过程中，因此语言不仅仅是相互理解的手段，而是与理解一起存在的过程。

世界并不因此变成语言的对象，而是和语言一起存在的。一切自在存在都已被语言的世界视域所包围，世界本身不可能与与它在其中得到显示的观点有区别。被语言地把握的世界，不是自在的存在，因为它不具有对象性的特性，它是与我们、与语言一起显现的。语言同样也不是我们的对象，我们不能够从语言之外去观察语言，相反，我们不能脱离语言而存在，只能存在于语言之中。因此，“谁拥有语言，谁就‘拥有’世界。”[4]通过对语言的掌握，我们可以扩大自己的视域。 传统只能通过语言才能够达到当前的活生生的世界，介入现实。传统本身不具有直接的感官存在方式，它只是一种语言。另一方面，那总是处于传统之中的理解者则必须倾听从传统中向他涌现出来的东西，并通过对它的解释而把传统中的真理纳入其自身的语言世界关系之中。

伽达默尔由此得出了一个著名的命题：“能被理解的存在就是语言。”[5]这个命题是说，语言与被它所表达的存在物或世界之间的关系，并不是一种认识和被认识的关系，而是存在物与其表现的关系。存在物只有在其表现中才有其存在，同样，表现只有在表现存在物时才存在。语言所表达的东西当然是与语词不同的东西，但是，语词只有通过它所表达的东西才成为语词，语词只有消失在被它所说的东西中，才获得一种感性意义的存在。另一方面，语词所表达的东西只有在语词之中才获得其自身的规定，才“是”某种东西，它只有在语词中才得到表现，这表现与被表现物并不是某种不同的东西，相反，它就是存在物存在的方式。世界只有在语言的解释过程中才能够与我照面。所以，真理既不是一种与我无关的自在存在，也不是一种封闭于自我的主观性中的意见。总之，“在词语破碎处，无物存在。”[6]存在就是语言，语言就是存在的自我表现。于是，解释学就把被理解的对象的存在状况在一种普遍意义上规定为语言，而把语言同存在物的关系规定为解释。这样，就不仅有艺术的语言，而且也可以有自然的语言。

伽达默尔的这种解释学境界，《庄子·徐无鬼》中的一个故事似乎最能予以表达：有一次庄子去参加一个葬礼，路过惠子之墓时对周围的人说：从前有位居住在郢的人，鼻尖上沾了一点白灰，薄如蝇翼，于是就请他的朋友石匠人来帮他削掉。石匠人抡起大斧，呼啸生风地劈去，把灰尘全部削掉了，却丝毫没有伤着鼻子，而郢人原地而立，毫无惧色。宋元君听说这件事后，就请来石匠人给他再表演一下，但石匠人说：“我过去是有这种绝技，但现在却已经丧失了，因为那使我能够发挥这种技巧的郢人早已经去世了。”庄子以此来比喻他自己说：自从惠子死了，我失去了能够与之辩论的对象，所以我的辩才也就丧失了。

一． 利科尔的现象学解释学


保尔·利科尔（Paul Ricoeur，1913-）是法国当代有重要影响的哲学家。他在哲学上的重要贡献是使德国的现象学进入了一个新的发展方向，他把存在主义的现象学发展为解释学现象学。利科尔强调象征化意义的首要性，指出现象学有它自身的界限，胡塞尔的本质直观在这里有其终结，象征的解释在他的解释学中占有重要地位。他的主要著作有：《罪恶的象征》（1960），《弗洛伊德和哲学：论解释》（1965），解释的冲突》（1969），《隐语的规则》（1975），《解释学与人文科学》（1981），《时间与叙述》（1984）等。

他不同意胡塞尔的某些观点。我们的体验，如出生、死亡、痛苦等，不能被化简为直觉的明晰性。自我并不是从反思意识开始的，在自我意识到自己之前，他已经被置于语言之中。其所以如此，是因为自我是一个具体的历史的存在，因而他不是一个自足的存在，主体意向性受制于前意识；人不能从自身得到解释，而是要从对外在世界的征兆的解释中才能实现对自己的解释。

他认为，绝对知识是不存在的，胡塞尔所说的那种纯粹的意识、绝对自明的知识也是不存在的，更没有什么终极的基础。因此要想通过胡塞尔的现象学来达到其最终目标——回到事情本身——是不可能的。因为，一切意识根本上是有限的，它总是存在于语言的历史境域之中，语言的意义先于主体而存在，我们总是被抛入一个既定的意义体系，人被置于一个互主体性的世界。这样，意义就不是由自我单独构成的。本体论的前理解先于自主主体的认识论范畴。只有通过解释学才能够使现象学回到事情本身的目标得以实现，因为解释学承认历史的因素，不像现象学那样拒绝它。

正是由于绝对知识是不可能的，才永远存在着解释的冲突。解释是一个开放的过程，不存在唯一正确的观点。

1．文本理论

利科尔把文本概念置于优先地位。那么什么是文本呢？文本“就是任何由书写所固定下来的任何话语。”[7]书写固定是文本的构成因素，所固定的是话语。由此可见，在利科尔的解释学中，话语处于优先地位，话语是第一性的，文本只是话语的固定而已。

那么文本与话语是一种什么样的关系呢？任何文本都依附于先前的话语或谈话，它是谈话的记录，是话语的标记，话语借此获得其持久性。不过，这种书写并不是抄写，抄写只是抄录先前的谈话，是一种重复，而书写是将话语直接诉诸于文字，是一种创造性的活动。所以，只有具备这种创造性才算得上是一个文本。 但书写与谈话有着重要的区别，被固定下来的谈话已经不是谈话了。在这里，他不同意伽达默尔关于理解者对文本的理解是一种对话或谈话的理论，认为这不是一种谈话关系，写-读关系不等于谈话关系。在对话中，双方之间存在着问题与


答案的交换，但在写-读关系中却不存在这种交换，作者不能回答读者的问题，也没有读的行为，而读者没有写的行为，文本把作者和读者隔离开了。从这个意义可以说，当一个文本发表的时候，它的作者就已经死了，因为这时它已脱离了作者而独立存在着，作者已经不能回答读者的问题。

因此，书写是一种可以与谈话相比拟并且平行的东西，它取代了谈话，实际上是切断了谈话的可能性。

当文本代替了话语的时候，发生了重要的事情，即书写取消了谈话的具体语境。谈话是直接指向现实的，而文本却取消了谈话的显示功能，脱离了具体的语境。所以，文本可以自由地进入到其他文本中去。

由于文本的这种特点，就使文本与作者、读者之间发生了间隔化（distance）。具体地说，主要有四种间隔化的形式：

第一种是话语与书写之间的疏远。话语是直接指向事件的，事件总是处于具体的语境之中，话语直接触及实在；再者，话语本身也是一个事件，它是瞬时的、当下实现的，处于运动的过程之中。但语言则和实在没有关系，书写所要表达的只是话语中所说的意思，这意思一旦变成书写的语言，就脱离了它的具体语境，脱离了它所指的事件，成为抽象的存在，从而失去了活力。因此可以说书面语言是在时间之外存在的。所以，文本的语境不是日常语言的语境，就此而言，文学作品大多是语境的破坏者。当人们阅读这些文本的时候，就不再注意书写后面的事件，而只注意语言中的意义。

第二种间隔化是文本的意义与作者之间的的距离。一个文本一旦被书写出来，它就具有了独立的意义，它的意义就不再受原作者的约束，它所表达的意思就不一定与原作者的意思相一致了。这就是文本的自主性。文本的自主性说明在作者书写文本的过程中发生了某种异化，文本从作者那里分离出来，作者书写文本的本意是要表达自己的思想，但这种书写却有可能使文本脱离他的本意，打破作者语境，超出作者的视域。作者生活的范围是有限的，但文本却可以逃出作者有限生活的圈子，获得某种无限性，所以文本所包含的意义比作者要说的更多。 第三中间隔化是书写所表达的意思与原来的听众之间的差异。在谈话中，听者是明确的，谈话者和听者都被约束在特定的语境之中，所以在这里不存在无限解释的可能性。但书写下来的文本却不同，它的读者是不确定的、未知的，文本也脱离了它产生的具体历史处境，从而就面临着无限阅读的可能性。

第四种间隔化是解释与文本之间的差异。在言谈中，话语的指谓完全由言谈的现实语境所限定，但在对文本进行解释时，这些言谈所指谓的现实已不存在，这就为超出原文的表面指谓范围提供了可能。人们在进行解释的时候，往往要深入文本的表面指谓背后，把背后的隐藏意义挖掘出来，但这个隐藏意义常常只是解释者在解释中建立起来的一个语义的范围，这个范围往往会超出了原文的指谓范围。


在第四种间隔化这里，出现了读者的主观性。读者是由文本本身创造的，作品为自己开发出读者，同时也创造出自己的主观性。读者对文本的阅读本质上是自我理解的一种方式，或者说，文本是我们进行自我理解的一个中介。在理解过程中，我们竭力追求文本的“原义”，力求达到客观的理解，但是实质上，我们对文本的理解不过是对自我的理解。当然，这并不是说我们把自己的随意理解强加给文本，而是把我们自己暴露在文本面前，读者在文本中获得了一种新的存在样式，从文本中得到一个放大的自我。我们在理解文本的时候，似乎丧失了自我，但只有在丧失自我的地方我们才能够发现自我。其所以如此，在因为在理解中自我的构成与意义的构成是同时的。

从这个角度出发，利科尔把理解规定为“占有”，或者说理解就是占有。占有的对象是文本的意义，它意味着把最初异化了的东西看作是自己的。占有这个概念还强调了解释的当下特征。因而解释学的全部目的就是要同间隔化做斗争。占有还把解释变成了一个事件，而不仅仅是一种认识。

间隔化的存在具有积极的意义，它对于作为书写的文本现象是建设性的，具有积极的意义，它把我们从有限的世界中解放出来。它也是解释能够得以存在的条件，正是由于存在着间隔化，才需要解释，间隔化是解释之所以存在的条件。 不同解释之间的冲突是语言的符号本质的逻辑结果。符号不只有一个意义，而是具有歧义性和多义性，它们常常说出比其表面更多的东西。解释的任务在于揭示明显意义后面的隐藏意义，在于揭示潜藏于文字中的不同意义层次。意义是多层的，有直接意义和间接意义，这就是解释冲突的根源。

但他反对对意义进行纯粹的语言分析，因为这就意味着把意义完全封闭在语言之内。意义系统并不是封闭的，而是向现实世界、理解者开放的。 利科尔还主张，把话语创作成作品的过程也是一种劳动。劳动是一种实践，在这种实践中，人使自己在劳动的产物——作品中客观化，或者说人在劳动中实现自身。作品或文本也是如此，它是一种对语言进行组织的劳动成果，在这里语言是被加工的质料，话语则是实践的对象，作品则是劳动的成果。由此可见，精神劳动和手工劳动并不是截然对立的。

2．社会-历史理论

利科尔认为，文本的结构模式或性质具有普遍意义，可以扩展于一切社会现象，也就是说，一切社会现象都可以被看作是文本现象。

人的行为也具有与文本相似的性质。行为类似于行为人的作品，具有自主性，一种行为一旦在社会范围内完成，它就脱离了行为人而存在，它的意义就不再受行


为人约束，它的后果也常常是出乎行为人意料之外的。这也就是说，在行为与行为人之间也存在着间隔化现象。

如同文本一样，人类行为也是一种开放的活动，因为它的意义是悬而未决的。人类的行为同样是向阅读者开放的，因为行为的作用就是展示，展示则必定是向他人展示，也即向他人开放。一个行为的意义只有在他人的“阅读”中，即在他人的解释中才能够实现。

历史现象也同样是一种文本现象，因而也具有与文本相似的性质。在这里他主要探讨了叙述性和历史性之间的关系问题。

他不同意那种认为历史事件是一次性出现的观点，认为一个事件要想成为历史的，就一定不只是一次出现的，它在历史叙述和历史解释中不断地再现才能够成为历史的。

叙述是由两个部分构成的：一部分是具有时间性的部分，可以称之为“插曲”。在这方面，叙述的作用是将一个个插曲串联起来。叙述的另一部分是非时间性的，即是结构性的，在这方面，叙述的作用是按照一定的结构把许多零散的事件组合成一个有意义的整体。叙述活动就是把这两个部分合为一体的活动，是组合连续事件的能力。

叙述的另一个特征就是情节，情节必须在故事中展开。故事总有开始、高潮和结尾，历史也是如此，是由一个个故事构成的。历史学家对于历史的解释必须融于叙述之中。我们在阅读这样的历史的时候，就必须以一种看故事的能力来阅读。 叙述必定是有观点的，绝对客观公正的叙述是不存在的。叙述者总是以某种态度来叙述的，这态度就是一种判断，因此叙述中已经包含着判断。只有叙述带着某种观点，叙述者才成其为叙述者。另一方面，读者在阅读这些叙述的时候也并非完全被限制在叙述者的视野之内，读者也是带着观点的。当读者阅读某种叙述的时候，所产生的结果具有超越性，它超出了这两者各自的视野。

不同民族的叙述方式有不同的特征，这些特征在不同的时代或故事中反复出现。例如，有人对俄罗斯众多的民间故事进行了结构分析，发现尽管看起来这些故事很复杂，但其中的人物可以归结为少数几个角色，其结构可以归结为少数几个模式。这种整体结构不断重复出现的现象说明，叙述的艺术或结构隶属于它的传统，传统在每一代中遗传复现，也同样复现在叙述的构成方式中。

历史都是用叙述文撰写的；“历史”这一概念在大多数语言中都具有双重的意义，即既是指作为事实的历史，又指叙述的历史。这不是偶然的，因为历史与叙述有着内在的联系。事实上，创造的历史与叙述的历史之间存在是一种你中有我、我中有你的关系。

历史性是指一种生活的活动或生活形式的一部分。历史叙述一般被认为是非虚构叙述，是对过去的真实再现，这也被称为“经验主义叙述”；而虚构叙述一般被认为是文学创作、故事、传说和神话等文体所运用的手段。但利科尔主张，历史


也同样有虚构成分，它远比实证主义所允许的要多，而且叙述性虚构中的模拟成分也远比实证主义所承认的要多。这两种虚构都来源于历史性，即人类的历史状况。从这个角度说，“历史性是与叙述这一语言游戏相关联的生活形式。”[8] 利科尔得出一个进一步的结论：“历史是文学加工的产物”[9]。这个命题是说：首先，历史不是纯粹的想象或虚构，因为它是对某种东西的“加工”，这种东西就是现实，历史是对现实的再现，历史仍然是对现实世界的现实事件的反映。其次，这种“加工”包含着某种虚构或诗歌化，因为任何“历史”都是历史学家撰写的，不管他号称如何客观，在他的叙述中都包含了自己的观点和对历史现实的剪裁，他的叙述中都包含着“情节”，从这个角度说，历史创作与文学创作并无不同，它们都是由自足的符号系统组成的。

我们看到的历史虽然只有人物和事件，历史学家并没有出场，似乎的确是历史自身在那里运动着。但是需要我们特别注意的是，这些人物和事件是在某个历史学家的文本中以一种特有的方式运动着，而不是在另一个作者的文本中以另一种方式运动着。形象决不是像某些人主张的那样，仅仅是头脑中的东西，只是既定的现实的复制品，实际上任何形象都具有认识功能，已经是一种认识，是作者观察事物的一种方式。另一方面，虚构也决不是复制想象，不是胡思乱想，虚构总要参照现实，是以现实为参照物而创作成的一个新的文本，在这个新的文本中，现实以虚构的形式出现。

可见，真实的历史与虚构的历史都起源于人类经验所构成的基本的历史性。在撰写历史的时候之所以需要这两种文体相互联系，是由人类经验的性质决定的。在这样的经验中，主宾关系是不确定的：历史的撰写者本身就属于历史，在他撰写历史之前已经是历史的一个组成部分；另一方面他所撰写的历史却又是他的作品。人类经验的历史性，只有具备叙述性的时候才能够用语言表达出来，而叙述只有通过两种叙述方式的相互作用才能够实现。

历史学家对历史的研究是出于交往的兴趣，他以此来扩大自己交往的范围。兴趣规定了历史学家隶属于他所研究的对象，他对待历史的种种态度，如他所感兴趣的问题、方法等等，无一不是出于这种兴趣。正是兴趣保证了历史知识和虚构之间在认识意图上的关联。一方面，兴趣是一个选择的因素，历史学家把那些他认为有重要价值的事件作为自己的研究对象。这种选择所反映的实质上只是他个人的价值观念。另一方面，要复活已经消失的东西，就要求历史学家抛弃一切偏见和观念，即抛弃自己的愿望。所以，在交往中包含着这两个方面的运动，既要疏远自己，但在疏远中又在亲近自己。

这样，在这种辨证运动中，并没有取消历史与现实的界限，而是以承认两者之间的差别为前提的，即承认过去的价值观与我们现在的不同。我们正是从现在的角度去探求历史，挖掘历史中潜在的东西，过去的“真实的历史”所揭示的恰是现实中所隐藏的东西。就此而言，历史研究只是一种发掘现实意义的工作。 虚构叙述也一样，并非空中楼阁，它也含有历史的现实主义成分。虚构总是对现实的某种模拟，虚构正是为了要摆脱有限事物和现象的限制，而达到事物的本质和普遍性，也即达到现实的核心地带。


历史让我们看到差异，看到潜在的事情，而虚构让我们从不真实中看到真实。

总之，在利科尔看来，解释学具有双重的功能，一方面它是对自我论的批判，自我论的基础是幻想自我能够把自身构成为绝对的起源；另一方面它也是对意识形态的批判，意识形态基于另一种幻想，即认为自我理解不起任何作用，完全受社会-历史境域所决定。解释学消解了主体性，打破了中心化。解释学强调的是互主体性，要以自我与他者的互补来克服这两种幻觉。理解是在互主体性的交流的历史境域中完成的。

2000年11月——2001年1月



[1] 伽达默尔：《真理与方法》，第497页。 [2] 伽达默尔：《真理与方法》，第565页。 [3] 伽达默尔：《真理与方法》，第570页。 [4] 伽达默尔：《真理与方法》，第579页。 [5] 伽达默尔：《真理与方法》，第606页。 [6] 伽达默尔：《真理与方法》，第624页。

[7] 利科尔：《解释学与人文科学》，陶远华等译，河北人民出版社1987年版，第148页。

[8] 利科尔：《解释学与人文科学》，第301页。 [9] 利科尔：《解释学与人文科学》，第301页。

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