关于中国思想史研究的几点思考

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关于中国思想史研究的几点思考



20世纪前半叶，许多中国学者学贯中西，总结、清理自己民族的思想、文化和学术发展成果，写出了许多中国哲学史论文专著，使得以中国哲学史命名的论著远多于以中国思想史命名的论著。但也出现了一种共同的偏向，这就是把中国的学术思想削足适履地套入西方学术思想的构架之中，以至于观念层面的概念、范畴的释义，也是以西方的内涵为内涵，以西方的是非为是非，以西方的真理为真理。特别是以西方学科分化对中国传统学术体系的整理和分类，造成了对中国传统思想文化的肢解，使中国思想文化面目全非，精义尽失。因此，所谓的“中国哲学”必然在合法性上产生危机。其实，早在一百年前，梁启超面对西学东渐，西风强劲而中国思想学术衰颓之势，就曾提出批评：“今世所称好学深思之士，有两种：一则徒为本国思想学术界所窘，而于他国者未尝一涉其樊也；一则为外国学术思想所眩，而于本国者不屑一厝其意也。”（《论中国学术思想变迁之大势》，上海古籍出版社2001年，5页）这两种倾向在今天仍然存在。

20世纪50年代中国大陆受苏联学术影响甚大，思想史研究大致仍在“哲学”笼罩之下，较长时间以来思想史研究者多出于哲学系，他们自觉不自觉地把哲学史与思想史界限模糊了，以至于同一部书在出版过程中既可以称为《中国哲学简史》，又可以在再版时改名《中国思想史纲》。他们认为哲学是思想史的核心内容，基本的思路是对历史上著名思想家思想（哲学）观念的梳理和思想（哲学）流派的分析，基本方法是所谓按年代和人物的“排座次”或者以哲学上的唯心、唯物，政治路线方面的“左倾”与“右倾”，政治思想上的进步与落后等等进行“分门别类”——这就是后来一些学者讥讽的“精英思想史”模式。

80年代以后，学者们对哲学史、思想史和文化史的关系有了新的认识，如1983年在西安举行的首届全国中国思想史学术讨论会上就形成了一个基本看法：哲学史、思想史和文化史是三个相互联系的概念和领域，就范围而言，文化史最大，思想史次之，哲学史最小（刘宝才：《关于中国思想史对象问题讨论情况综述》，《西北大学学报》1984年第1期）。这仅是从研究范围的一个笼统看法，还不是从研究范式、学术理路上的深入认识。不过，有的学者对思想史和哲学史研究的对象和重点做了区分，认为思想史研究的对象和重点，是思想流变发展规律的历史进程；哲学史研究的对象和重点，则是理论思维发展的内在逻辑（李锦全：《试论思想史与哲学史的联系和区别》，《哲学研究》，1984年第4期）。

90年代后，葛兆光抱着“重写学术史”的愿望，准备重写“思想的另一种形式的历史”，他所参考的主要是与他的研究理念不同的“哲学史”著作。不过，20世纪最后十年的思想史研究则明显出现了哲学色彩淡出，而思想史和学术史的关系转趋密切的趋势。这种趋势又具体表现为向近代章太炎、梁启超、王国维当年的学术思想史研究理路回归的倾向。经历了一个世纪的漫长历程，思想史研究在基本取向方面完成了一个否定之否定，似乎又回到20世纪初的起跑线上了。与此同时，思想史的尴尬地位却越来越使它的发展受到制约，一方面，中国思想史在中国的兴起得益于哲学的体系模式和哲学家的努力，现在由于有西方哲学的强大后盾，中国哲学史的研究基本上成熟了，形成了


自己的独立的学科领域和研究范式。另一方面，中国思想史目前从学科划分上是属于历史学科的，而历史学科在中国有悠久的传统，近代以来虽然由于过分依附西方史学出现了许多问题，但现在非常明显地回归中国传统，尤其是乾嘉汉学，再加上古文字学、古代文献学、田野考古学的支撑，也形成了自己成熟的研究方法、学科体系。在这种情况下，中国思想史就越来越处在一种在中国哲学史和中国历史学科的夹缝中艰难生长的局面，作为一种综合性很强的学科发展得很不充分。就第一方面而言，有相当一部分哲学史论著就是思想史，一定程度上说，是中国哲学史研究侵入了思想史的领地，造成了哲学史与思想史的混淆，乃至有对思想史替代的倾向。如汤一介先生就曾经指出：“长期以来，对哲学史研究的内容一般地说都扩大了，而把某些具体学科的思想史的内容都包含进去了，特别是常常把政治思想史的内容包含进去了。”（汤一介：《中国哲学史与中国思想史》，见《哲学研究》1983年第10期）这其中主要原因是哲学史有西洋成型概念、范畴及术语与范式，而思想史尚未明确系统地形成自己相对独立的概念、范畴、术语，而只有侯外庐学派在中国思想史研究中形成了自己的研究范式。就第二方面而言，中国历史研究者出于严谨的学风，注重文献和考证的特点，对中国思想史的研究颇有点不以为然，觉得它的研究有点“玄虚”、“随意”，不像纯粹的中国史研究在历史的真实性上和资料的可靠性上那样实证，而对其有所排挤。

我以为，中国哲学的合法性危机正为中国思想史的研究提供了机遇。在我看来，中国思想史的研究决不是一个学术思想的、知识社会学的、批判传统的问题，而是对近百年来把以儒学为主的传统文化割裂、解析的现状进行正本清源，反偏归正，对作为中国思想史的基础的中国社会史重新认识和评价，在这个前提下以“新道统”为核心，重新建构、发展中国思想通史研究体系，为中国现代文化建设提供丰富的思想资源。

儒学是中国传统文化的主体、主流，也是传统学术研究范式中最丰富多彩、博大精深者，中国文化要走出目前的虚假繁荣，就要承续和发展儒学这个传统，把其他方面整合起来。具体说，就是以儒学为轴心，从学派上说扩展向诸子百家（传统意义上的和现代意义上的）；从学术上扩展向哲学、宗教学、史学等各种社会科学以及自然科学；从思想上扩展向社会现实中存在的各种问题；从义理上扩展向文化的不同层面。使儒者（不光是研究儒学或传统文化的人，而应该是每一个有思想、有见解、有作为、能够认可儒家的身心修养，为人处世之道，在这个前提下从事不同的专业、不同的职业的人）主体，成为这个社会的良知、聚光镜、凝聚剂、推进器，以替代中国目前由于迟迟产生不出中产阶级而建构不起来现代社会运行机制处于混乱和颠荡的状况。

就中国思想史研究本身而言，目前最重要的是明确自己的研究对象和领域，集中力量，进行学科规划和规范，完善学科发展体系，而这一切最急迫的是应该明确系统地提出中国思想史的范畴，以深化中国思想史的研究。一个思想家要有自己的思想体系。但这种体系的建立要凭借一系列范畴，这就犹如建筑的骨架，骨架虽然隐藏在建筑的内部，却是构成主体的构架，是建筑得以耸立起来的关键。因而，只有在深入、细致地剖析范畴的基础上，才能切实地把握体系。另一方面，充分地理清体系以后，又可反过来更准确地理解范畴。思想史一定程度上说，就是思想范畴的发展演变史。

我这里关于中国思想史研究范畴的设想是受到中国哲学史研究的启示而尝试提出的。中国哲学史研究范畴与中国思想史研究范畴有交叉、重迭的，但有不同：前者是引进西方或以西方为参照形成的，有可资借鉴的模式；后者则为符合中国传统的，而传统之观念又未经过现代转化，混杂在浩如烟海的文化资源中尚待提升。前者不能体现中国人


思想意识发展的独特性和中国思想文化的基本特色，后者则能。前者与中国人的认识、思维发展及精神状况有关，属更高的抽象领域的切割；后者则除了与前者有关外，还与中国历史的发展，制度的演进及物质的、人性的、情感的因素有关，因而更具有多向性、多面性、多义性、实在性、综合性，并与前者的单向性、规范性、逻辑性、抽象性、专业性形成对比。（参见见刘文英：《论中国传统哲学的逻辑特征》，《哲学研究》，1988年第7期）

李泽厚先生有一段话，似乎有助于更好地理解我所说的“思想史范畴”。他说：“像气、神、道、理等等，不仅仅是中国哲学而且还经常是中国整个文化中的基本范畴，有时便很难明确厘定它们究竟是精神还是物质。‘气’可以是‘活动着的物质’，也可以是‘生命力’的精神概念。如陈荣捷译“气”为materiadforce，物质的力；而F.W.Mote却译它为vitalspirit，有生命的精神；更有译作“质能”的，matterenergy。神、理、道似乎是精神了，然而它可以是某种物质性的功能或规律。”（《中国古代思想史论》，安徽文艺出版社1994年，302—303页）

又例如，礼最初产生于原始氏族的宗教祭祀活动，到三代逐渐演变成宗教、道德、政治合一的从思想观念到社会制度的综合性概念，春秋战国儒家逐渐与社会政治制度分离，使之理念代、人性化、人情化(孔子)，丰富其道德涵义为礼义(孟子)，拓展其规范涵义为礼法(荀子)，并与其它概念、范畴(仁、义、圣、智、德等)结成网络，至汉代其理念化层面成为“五常”之一，其制度化层面更加完备，并与法结为异质同构体；其礼仪形式在朝廷更加细致，在社会上也普遍渗透；礼治又是实际政治的主要手段。因此，提到礼，就不能像哲学史那样把它只当成一个纯粹抽象的概念。这就是我理解的思想史范畴。

（作者单位：陕西师范大学文学院）

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